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复活历史灰烬的活火曾经中蕴含的微弱的弥赛亚力量（第3页）

也许在这里，在结束第六节时，有必要将第五节谈到的“无中介的直接捕捉历史图景为瞬间意象的能力”和这里将“历史图景”变为“僵死的概念”的“意象”，二者的反差造成的“意象”的跳跃、滑落或断裂做一提示或备忘，在本雅明复调式的叙事结构中，这是一个在把握他的历史概念时必须注意的区分。

第七节

有人认为，要想准确地体验“一个时代”的历史学家，必须“把自己关于后来的历史过程的知识统统抹杀掉”。即彻底回到你要体验的那个时代去。

但本雅明说“历史唯物主义则正是要破除这种方法”。这种方法是由于“思想懒惰与麻木”才滋生的“移情过程”，因为它对于真实而短暂的历史形象的把握感到“绝望”。连体验到包法利夫人中毒的福楼拜都不得不承认：“很少有人会想到，复原迦太基是多么伤心的事。”（译文1）这句话原为法文，在几个译本中意思都不尽相同，除上面的译文（译文1），还有译为：“很少有人能揣度一个为迦太基的复兴而活着的人是多么悲哀。”（译文2）还有译为：“很少有人想象得到迦太基人复活将会是怎样的悲哀。”（译文3）还有译为“很少有人猜想，若迦太基人复活，会是多么忧伤。”（译文4）这里有四种译文：只有“译文1”是指“复原迦太基”这件“事”本身就很伤心。其他三种译文都指的是“人”伤心，不同者，“译文2”指的是“活着的现代人”为要复兴迦太基而悲伤；“译文3”和“译文4”指的是“复活的迦太基人”看到迦太基灭亡了而忧伤。这其间的差别显然是很大的。

按后两者译文3、4说的是“亡国复活者的悲哀”，这是纯粹的悲哀，因为它纯粹是过去时，或沉溺在过去时中的凭吊，如唐后主李煜的“春花秋月何时了”，并非不可以“想象”。若按前者译文2说的是“为亡国复兴而活着的人的悲哀”，这“悲哀”就复杂得难说了，要把握它的意象不能不是现在时中不可为而为之者的“绝望”的“绝望”。我取“复原迦太基”这件事本身就是忧伤之举。而不问是“迦太基人复活”，是“为迦太基的复兴而活着的人”，还是“看着迦太基复原的人”。

且不管四种译文的差别多大，有一点是共同的，都是“亡国者”，都不是“历史主义”信徒移情的对象，因为，他们的移情只“寄予胜利者”。“一切统治者都是他们之前的征服者的后裔……当下的统治者正从匍匐在他脚下的被征服者身上踏过。”

作为他们“战利品”的“文化财富”，只有一个共同的源头，就是“那些伟大的心灵和他们的天才”，还有“同时代的无名的劳作”。而后者，正是“历史唯物主义者”深感“恐惧”的“缺席”：“人们在文化财富中所忽略的是一种令人恐惧的缺席。”还有超越恐惧的悲哀：“若不成为这样一种野蛮的记录，所有这一切亦永远不会成为文化的记录。”换句话说，被掠夺者仅仅因为掠夺者的掠夺才成为无名的或为他人之名的“文化遗产”保留下来。谁能清醒地看到：

没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录……它由一个主人到另一个主人的留传方式也被暴力败坏了。

“历史唯物主义”同“历史主义”不同，它恰恰要同“历史主义”寄怀的统治者的暴力历史划清界限，亦即“历史唯物主义者依照可能性尺度与它保持着距离，并把洗刷这令人厌恶的历史看作自己的使命”。

此节描述的是“历史唯物主义”与“历史主义”的差别。分三层意思，第一层是历史主义的方法，即为了还原到他想体验的时代，必须把后来发展的时代知识全部取消。如此抽水断流的方法其实是把握不住当时真相的绝望。第二层是历史唯物主义的反诘：何必如此，你的移情不就是寄予胜利者的吗？历史不过是胜利者的历史，与你同时代的统治者无非是前代一切统治者的后裔，他们不仅用暴力取得了统治权，而且用暴力建立了文明的丰碑，以致其中对无名劳作的扼杀使得主人到主人之间的传递方式都败坏了（像近亲遗传样一代不如一代？）。第三层是历史唯物主义表明了自己的谨慎与恐惧，非同他们保持格格不入的距离不足以显示自己的使命。

第八节

被压迫者始终生活在这种被扼杀的传统中，以致所谓“紧急状态”其实是一种“常态”。正是这种被看成常态的“紧急状态”将“进步”的历史观推到了被审视的地位。只有否认它，才能“改善我们在反法西斯斗争中的地位”。大概从这节开始，本雅明回到他生活其中的政治现实中来了，其实他的问题都是源于这个现实——被看成常态的紧急状态。

法西斯主义之所以有机可乘，原因之一是它的对手在进步的名义下把它看成一种历史的常态。我们对正在经历的事情在20世纪“还”会发生感到惊诧，然而这种惊诧并不包含哲理，因为它不是认识的开端，它还没有认识到它由以产生的历史观本身是站不住脚的。

反对者既然把法西斯看作“历史的常态”，为什么还会“惊诧”呢？所谓“惊诧”是对“进步”而言：人类进步了或历史是进步的，怎么还会发生法西斯的倒行逆施？或者，正因为相信进步，竟然还会发生法西斯主义，才惊诧莫名。

“历史的常态”指的是什么？仍然是征服者、统治者的历史？如果是，既无进步原因，也无惊诧的理由。所以，进步的历史观是站不住脚的。至少背靠末世论的“历史唯物主义”不会接受“统治者历史”的进步观。

第九节

但是人们相信的“进步”是什么呢？

本雅明用保罗·克利的画作《新天使》让人们看个究竟。

我即将振翅飞翔

渴望返回原来的地方

因为即使我终生留此

亦将少有幸福时光

——盖哈德·索勒姆《天使的问候》

克利有一幅画名为《新天使》。画上一位天使看来似乎正准备离开他死死盯住的什么东西。他的眼睛睁着，嘴张开，两翅紧张地收敛。历史的天使一定也是这副样子。他的脸朝向过去。在我们面前出现一连串事件的地方，他看见的只是灾难；灾难不断地把废墟堆到废墟上，一直把废墟延伸到天使的脚下。天使想停留下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。但是，从天堂里刮来一阵风暴，将两翅裹胁其中，而且风暴是这样的强烈，天使再也控制不了翅膀。风暴不可阻挡地将天使吹向他背对着的未来，眼看着废墟在面前膨胀到天顶。我们把那叫作进步的东西就是“这场风暴”。

保罗·克利或本雅明的视线在与天使的视线重合。或者说，人借助历史天使的视线透射了历史的时间，仿佛人的视觉获得了历史时间。

历史天使“看见了”什么？他看见了历史只是一场灾难，以致他忍不住想唤醒死者一起来修复这堆砌灾难的世界。

可是，历史天使因震惊于人类的苦难而遗忘了天堂的意图。天堂的风暴不得不警告历史天使：“别忘了进步！”

“进步”在历史中呈现为双重视象：就目的而言是进步，指向最终得救；就当下而言是退步，因他不得不面向死难废墟的堆积而无能为力地倒退。重合起来得一个“末世论”命题：“世界历史是灾难史因而最终就是救赎史。”也就是说，只要“进步论”不能在自己的乐观主义中解除灾难，它就不能不归属“末世论”。

所以说，“进步”是灾难、罪恶、死亡的昭示与救赎的来临，它历史地成立在“末世论”的意义上。

除此以外的“进步”，如“空想主义”的“进步”——指靠科学医治痛苦、满足人欲，以便从科学中生出理性的光明普照世界；再如“历史主义”的“进步”……——不过是征服者入驻统治者行列的庆典，欢呼消灭罪恶的暴力再生产罪恶。如此两种“进步”似乎是“末世论进步”的两极抽象，中间填充的仍然是罪恶与苦难。

“历史天使”的形象在这里有特殊的意义。他直面着人类的灾难，不管是废墟的堆积还是尸骸的堆积。那是他的视线不能离去的景象，那是他的心为之牵挂的景象，那是他的天职“忠之属矣”的景象；即便他被天堂的风暴裹胁到“进步”，他仍然保持着直面灾难的身姿。正因为这种注视的力量，他面前灾难的废墟和尸骸才被召唤跟随而张满天地之间。谁也不可能视而不见了，它就是整个视野本身。如果这就是历史的“进步”——只见“欲望”与“苦难”的增长，那就只有进到“末日审判”才能“最终救赎”，否则，人类便“苦海无边”了。原来“末世论”也意味“回头是岸”——回头即是了结罪恶与苦难。

在这里，“历史天使”的将来时只是过去时的结账，现在时则成为一张“欠负记载的索引卡”。

而马克思属意的“无产阶级”，作为历史上的被压迫阶级的最后代表，其意象仿佛是被压迫者在历史上不断地被打倒，它爬起来又被打倒，一直到最后，它爬起来再也打不倒了——因为“世界末日”到了，“最终审判的时刻”到了。“无产阶级只有解放全人类才能解放无产阶级自身”，这同“犹太人只有解放全人类才能解放犹太人自身”是等值的。

第十、十一、十二、十三节

这四节都是对社会民主派的清算。

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