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情绪与语式（第3页）

情绪作为语言的端倪被规定时，带出了无意识的背景，同语言（意识的语言和无意识的语言）处于给予被给予的相关性中。这里，情绪使古典哲学的身心一体成为身心断裂的直观。“身心一体”实际总有一个归结到身还是归结到心的问题。一旦这样归结，人们不难发现，身心一体仍然掩藏了对断裂的致命一跳。而这身心断裂早就在语言的悖论形式—说不可说，表达不可表达—中直观着。

问题在于对“心”的理解。心不是纯思、纯意识；它曾经是，那不过是人为的设定，为着同一性，即完全可沟通、可理解，它是以对个体的抽象为代价的。回到个体性的真实，人们不能不承认，“心”没有绝对的独立性，没有绝然的界限，它总拖着身体，既不能空灵、透明，也不能任意地升华、超越。“身体—身体性”当然包含有限性、个人性，甚至私人性。

它既是对思想的限制—思想不能成为一般、普适性；又是对思想的期待—超出自身的有限性，向他在敞开。这思想无疑包含着到思、到语言的转变。在这个意义上，“身体—身体性”本身就是一个界面。无论它的哪一面都不可能引导到或引申出一个实体的存在，它仅只在语言的意义上才是一个哲学问题。

因而作为身体性的“情绪—无语”担负着双向的消解功能，既消解意识作为同一性根据的确定性，也消解无意识（像隐喻一样构成的他人话语）作为同一性根据的确定性；同时，情绪同语式的可能关联又关联着双向的建构可能，一方面在语言中建立某种意识的逻辑关系，一方面使无意识通过情绪在语境和隐喻域中对句式产生影响。二者构成语言的显—隐、确定—不确定的相关性。

这里重要的是“情绪—无语”和无意识的区别。

海德格尔将胡塞尔的“超验自我”置换于“存在”之中，即“在世中存在”。然而，作为“情绪”的“此在”或作为“此在”的“情绪”，其中所触及“虚无”的深沉“记忆”应有一个界面环节与之关联，它就是胡塞尔与海德格尔都忽视了而弗洛伊德很早就予以揭示的、作为意识根底的“无意识”存在，以及它所具有的存在样式及其负面功能。因而无意识不仅不是可以忽略不计的偏差，也不是可以随便改正的过失。它是进入意识的无意识构成部分，只有它们的“意识—无意识”构成，才是“人生在世”的真实存在，才是意识永远不能进入理性真空的肉身性。唯其如此，福柯所揭示的人类史才不是纯粹理性一笔勾销得了的，也不是胡塞尔的纯意识一反思就“化约”得了的。

利科在《释义的冲突》中指出意识观念“危机”的两个症状：

（1）意识直观的确定类型并不能构成真正的自我知识，因为潜意识之最遥远、概括、抽象的可能性已然描绘出意识之确定性与真正知识之间原初的隔阂。因而纯粹的观念论或意识论以超越或悬置个体意识为条件，现在则必须以包括无意识的个体意识为条件，才能构成真正的自我知识。

（2）既然胡塞尔现象学注意到任何对“构造”的研究必定指设前给予和前构造的意识内容，那就不应仍然停留在能思（noesis）与所思（noema）相互关联的循环里，只把潜意识看作意识光顾的“被动发生”地。

利科对后者解释说，胡塞尔大《观念》把意识的本质规定为“意识从不外顾，只与隐含的意识相关”，但这规定却无法包括所有使意识概念之营造成为必然的那些无意识动机（冲动），而它们正是被胡塞尔当作“自然主义”事实给悬置了的以无意识作为底蕴的情绪在体。意识只有吸纳无意识的“主动发生”，转换意识的历程，才能把意识从自身狂妄的必然性中解放出来。

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利科显然把“隐含的意识”即晕圈中隐去的意识同“潜意识”混淆了。把“记忆”等同“潜意识”再等同“无意识”，情况就会这样。“潜意识”不过是意识的潜隐，还是意识，正如“记忆”可以被唤醒一样。但是，“无意识”是“被诊断的实在”。它与世界、历史有着久远的联系，而且还是变形了的联系。它不仅构成了意识的潜抑的冲动部分，几乎还可以说是构成了肉体的潜抑的冲动部分。追问意识的在世存在，理应包含追问意识同无意识之动力构成。唯其如此，意识才是真实的存在，否则，意识不过是静态的纯粹理想。

无意识是以个体的存在为前提的，因为它实际是个体存在的具体而潜在的界限。虽然它不同于传统哲学的超个人的普遍原则而更接近个人的真实性，但它总要大于个人的真实，成为支配个人的带有普遍性的力量。它并不是阿拉伯魔瓶中的妖怪，早已先于召唤者而自在着，而是意识装着不意识，而让可意识的意识转换作为当下可能的限度，以差异的方式表现到具体中来。无意识常使意识陷入佯谬，即意识以为自己可以无限而其实是意识的有限转换，即被限定着的无限；只是意识不自知而已。因而无意识，才是个人屏闭着的即潜抑着的真正限度。

无意识当然不是无语。无语是强调对语言的消解，这消解不仅是针对此时的语言行为，针对语言的意识形式，更重要的是针对语言的前理解结构所必然带出的既成语言，针对语言的无意识形式。所谓走出自己的前语言结构，是一个比走出一般意义上的公共语言大得多的难题，就是在这个意义上尖锐着的。因为和别人区别可能是容易的，这区别是表面的区别，只是普遍原则下的差异性；和自己区别才把自己逼到语言的边缘直面语言的悖论—在语言中进入语言。只有把差异原则贯彻到这一步，才可能使无意识显现到具体中来，使意识意识到或直观到自己的限度。

更具体地说，人只有把差异性原则贯彻到这一步，才可能穿透无意识把潜在的限制表现到具体中，通过情绪的中介既瓦解语言也生成语言。

无语作为以连续性为特征的习惯语的断裂，是将意识的语言连同无意识的隐喻一起还原到情绪状态，在偏离、错位、断裂中寻找表达的端倪。说到底，无语即语言的去蔽、敞开、转换、生成的边缘性。正是在这样一种语言的边缘性中，情绪—语式成为语言化的开端。

四、“情绪”与“语式”

前述舍勒与海德格尔有关在体之争时，他们都意识到情绪有“状态性情绪”与“意向性情绪”的分别。状态性情绪不像意向性情绪那样具有意向性的质性规定，或畏或爱。因而状态性情绪更接近身体之在，虽然它还不直接就是身体。直观地看，状态性情绪介乎于意向性情绪和身体之间。或许因为这种中介地位，状态性情绪又可分为“情结性情绪”与“偶在性情绪”。前者似可看作意向性情绪同某种创伤化无意识的纠结，后者似可看作身体或其他相关物调治所造成的缓解或还原。

在这个意义上，可以说，情结性情绪是过去时的缠绕和词句定式的固置，偶在性情绪则应该是在情绪和语言的转换环节上把握的。问题是语言是一个太宽泛的概念，它必须化解为字—词、词—句，在字、词、句的意义整体中把握。

如果语言的最小单元是词，语式的最小单元是句子，那么不是在语式分析而是在语式生成性的意义上，句子还可以还原到词，还原到视域中词的原生的生动性即生成性—在词的歧义的不同取向的意义上。它才是语式成其为语式的深层意义空间。

换句话说，语式的深层意义空间，除了语式本身带着的，这里还有另一层意思，那就是语式前的意义集结和生成，它关涉词与句，只有当词与句入内外沟通时才向语式转换。

进入语式即进入沟通与叙事。这里的相关性包括：词与句，句式与句式，句式与语境，句式与交谈者或叙事者。由此又引申出交谈者与交谈者、叙事者与聆听者、叙事者与指涉物、叙事者与聆听者与指涉物等等的关系，再引申就是所谓大叙事与小叙事的关系，等等，它们几乎构成了整个“生活世界”。

这里且不忙作如此广泛的关联。根据上述对情绪的细分、对情绪和语言的结构关系的描述，以提出作为细分的情绪与语式关联的三种质性：自在性、自居性、相关性。它们还不是语式的质性，而只是关联可能性的质性，当然它会影响到语式的质性。

“自在性”。可看作身体性情绪的端倪，但尚未在成形的对象与反思中建立起来。它有点类似意向性情绪，只是并非“畏”和“爱”两种略带形而上的质的规定性，例如“预感”“惆怅”“失望”“抑郁”。它们往往是某种表达正待转换的准备。

“自居性”。已成“情结”的情绪是最典型的自居性情绪，不管外在的触动是在什么程度或意义上，情结性情绪总是自居为情结的方式作出强烈的反应。这种反应看起来是被动式的，其实是自我显示的，自我确证的，因而，情结性情绪的宣泄不是情结的解除，而是自我固置的一种行为。它会形成定式的表达。其隐含的意思大都在于：“怎么能这样对我！”或“我从不这样对你”。

（注意，表达与事实可能是反向的。）也就是说，表达中的关系转换已成定格。这种情绪对名为二元实为一元的观念之形成可以切入很深、体贴很微，敏感而偏执，容易形成独断。古典哲学直到现代哲学中的某种预设目的论解释的“畏”与“爱”，大都有这种情绪的底蕴。不过，情绪的自居性关联向观念的独断性语式转换时，其情绪的情结性，无论说是缓解了，转移了，或升华了，都是可能的。

“相关性”。如果“自在性”是自身的行为发端，“自居性”是对象或他在的占有，确切地说，是自居于他位，那么，“相关性”则保留了中介空间的位置，可能形成较大宽容度的自律性。为福柯所揭示的“性感的中立性”，应看作身体性情绪的定位；其实，“畏”和“爱”如果不预设先验或超验的目的论，还原到身体性情绪的偶在性中，也应该看作情绪的主要相关性；还有被布洛赫阐述的从无意识中升起的“希望”，等等。

三种质性不是先行规定的，而是从生活世界的情绪现象的现象学还原中设定的。它既是体验、直观，也是阅读借鉴的思想活动的结果。

既然情绪是人的在体方式，或人在世界中的存在状态，那么，它既是人的观念形成的动因，又是同观念形成自我指设的模态演化的内在契机。因此，就我所论述的范围，至少在结构上，（存在—身体—）“情绪”是基本的在世状态，（行为—观念—）“语式”是个人和世界的主要沟通方式，而我所关注的正是它们相互转换或自我指设的中介环节。

显然，“自在性”“自居性”“相关性”就是这样的中间环节。依据它们，既可以诊断情绪，又可以分析语式，尤其重要的是可以调治它们之间的转换关系，达到某种治疗或自我救治的目的。

1998年11月28日初稿

1999年12月28日修改

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